荥经县陶行知研究会召开学习十八大精神座谈会暨2012年工作年会

否则，如果侦查程序 的运行丝毫不顾及后续的起诉阶段，不着眼于公诉的角度进行证据的收集和事实的查明 工作，不仅会使公诉工作颇费周章，甚至会导致侦查程序自身的工作归于无效，浪费司 法资源。

至于其所暴露出来的问题，则完全可以不通过从根本上变革此一制度 而从其他角度来寻找解决方案的进路，一如以下所将要述及的。因此，为了实现侦查程序运作的直接目的，对我国的检警关系模式中公安机关独立承 担绝大多数刑事案件的侦查工作并享有独立于检察官的侦查权的一面大有加以坚持和维 护的必要，更何况实践已经证明检警关系的此一面向也的确具有有利于犯罪控制和侦查 目的实现的功能。

对于我国检警关系模式与西 方国家相对比所体现出来的这些特点，我们应该抱持以公允的心态对之加以审视。如此看来，在大陆法系国家中，检察机关不仅是起诉程序中的主角，亦在侦查程 序中扮演着极其重要的诉讼角色，是同样享有侦查权的警察机关名义上的领导者，还是 警察机关权力行使的监督者。基于此，参照本文前述所设定的合理的检警关系所应具备的功能，结合我国现实的检 警关系在相关功能上的优劣判断，笔者认为，要优化我国侦查程序中检警关系模式应该 做到： (一)坚持公安机关为侦查主体、享有独立侦查权的现行侦查体制 在英美法系国家，警察机关一直就是主要的侦查机关，享有完整而独立的侦查权。在国家的诸权力中，司法权本身就是最为消极和 弱小的权力，如果在我国，相对积极的检察权都不能够很好地规制警察权，司法权又何 以能够更胜一筹?更何况在我国现行的司法体制下，我国的司法独立只是法院独立，而 法官还远远不能做到独立，因此我们就更无法相信本身不独立的法官如何通过行使弱小 的司法权来规制强大的警察权相反，真正的法律规则是在人类社会发展的长期历史过程中历经数代甚至数十代人实践的拣选后留传下来，并在塑造群体文化、生活方式和思维习惯上起着重要的作用。

在政府推进型法治的当下中国，引入消极法治的理念以克制过于极端的积极法治思维，克服法治建设中动力来源单一问题及其产生的干预私域、流于形式主义等弊端，走出一条积极法治与消极法治并重的均衡法治道路，对于促进和保障公民权利这一根本目的尤具助益。在市场经济建设方面就要求：政治国家必须与市场适当分离，政治事务归国家，资源配置归市场，让市场机制对资源配置和价格形成起到基础性和决定性的作用，国家和政府必须加大简政放权的范围和力度，由是以简驭繁必须被视为国家治理的首要定理，[13]进一步深化经济体制改革、发展市场经济同时成为深化法治建设的基础性工程。律法、福音与恩典，三者密不可分。

东正教则倾向奉行一种救恩的神人合作说、神圣化教会的敬拜传统、拒绝天主教和新教改革宗式的系统神学的，从而体现出反律法的、偏向伦理的、倾向中央集权的、追求世俗救赎的神学模式[4]。因言称义是一种在超越性上远远低于因行为称义的行为模式。毫无疑问，强调基督徒的革命抗争义务是对《圣经》的某种否定，但是，拒绝在《圣经》所认可的基要真理层面高举加尔文主义运动的神圣性，并不能否定加尔文主义运动相对于变革的客观性，更不能否定如下的事实：大致上都是因为加尔文的关系，改革宗神学对于西欧和北美的新教主义造成很深远的影响，并且透过宣教运动，遍及全世界。[22]《基督教神学思想史》，第446页。

创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。作为一种集体习俗，语言是一个完整的体系或系统。

不难发现，法利赛人拒绝福音的因行为称义这个行为系统中，裹挟着的是法利赛人的因言称义。这段的小标题《亚伯拉罕因信称义》中的因信称义在NIV版中的对应英文是justifiedbyfaith，意思是被信心所公正审判，可以理解为人与人因着共同的罪，而在真理中被神所公平审判。当法利赛人不断要求他公开发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富超越性的恩典之爱：你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。基督教善一元论如何成全正义一元论，并最终成全宪政民主政体，其中的细节究竟如何，当然非常复杂。

不是说利益博弈变得不重要了，而是说，浸淫了基督信仰的西方文明，经过宗教战争和新教改革这样的殊死抗争之后，更容易意识到：除非在更大层面上反思在场性政治的局限性，寻求超越性，人类别无更好的生活方式。在这种因特定路径依赖而导致的不约而同的约定俗成的背后，就是无目的的合目的论。事实上，这是不可能的。（《加拉太书》3:24—25） 耶稣的挽回祭一次性地赦免了人的祭祀的义务，但并不意味着律法被废弃了。

可是，熟读《旧约》经文的法利赛人这样对待主耶稣：我们不是为善事拿石头打你，是为你说僭妄的话。相对的不是这三者彼此，而是人的罪。

在这种恶习下，话语的发出者，有意无意中建构一个自我授权以绝对统治他人的愿望图景。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。

谈及宗教改革，有必要谈到基督教教义及其律法与恩典的相关观点。梅兰希顿在一生的学术生涯中，强调公开的成文法对抑制专制权力的重要作用[16]。然而，茨温利或加尔文强调律法在基督徒生活上的积极角色，绝对没有降低惟独借着恩典因信称义的救恩福音。注重语言的共时性而有别于19世纪对语言历时性的分析，索绪尔认为，某一时间点上的一种语言是自足的功能系统，clip_image002clip_image004锚点所谓民族统一体就是一种以宗教、文化和共同防御等多种关系为基础的统一体……一般来说，语言统一体可以用民族统一体加以解释。[1]（英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。此种自我保存之道，与基督教对福音的关切，奇迹般地并行不悖。

【本文由《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社2012年3月版）之第66-90页编辑修改而成】 作为基督徒信仰信条之系统的基督教既持善一元论，又持正义一元论。在《歌罗西书》3:22和《以弗所书》6:5，使徒多次指出在家庭生活中仆人应该顺服肉身的主人。

通过宗教改革，天主教教徒改正了一些错误。由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。

[15] 作为路德法律哲学的继承人，梅兰希顿以现代法律实证主义的风格，将政治统治者描绘成实在法的制定者。英国昆廷·斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书[1]即对这一段历史进行了充分的论述。

[11]我们知道，主耶稣是完全的神、又是完全的人。而根源之根源，则在于社会更新与政治变革的短暂性和救恩不可遗传的铁律。加尔文指出，连不公正的统治都配得我们的顺服和敬畏，我们也应当顺服不公义的统治者，邪恶的统治者是神的审判，《圣经》要求我们顺服邪恶的君王，不是臣民，乃是神要为公义伸冤[19]。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。

唯恐我在你们身上是枉费了工夫（《加拉太书》4:10—11），在末了，保罗特别强调，受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的是做新造的人（《加拉太书》6:15），有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼。二、开放社会的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野 路德与瑞士主要改革家茨温利、加尔文都认为，罗马天主教可以合法出售赎罪券（免除在炼狱里受苦的时间），是因为罗马天主教误解，神的义和人的罪之本质。

一个彻底意义上的宪政主义者，从来只能是文化—价值一元论者，也是正义一元论者。相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等及法治普世主义将成为无根之树。

外在与内在两种秩序的彼此独立却又紧密相连，乃是依靠人力无法改变的生存事实。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。

凡掌权的都是神所命的。随着人的一再堕落，神拣选了摩西，在上帝直接带领下，订立了集中体现基督徒自由观的摩西十诫，并完成了出埃及这样的单纯依靠人力无法完成的事情。因信称义并非说，人因着信心而成为无罪之人。可是，这样一种政治社会学的分析，是否符合神的意旨，或者说，是否符合事实的趋势，乃是需要论证和进一步观察的。

从地缘上来说，路德宗主要集中在德国、北欧等地区。因为君主不是公义的标准，所以社会契约论、人民主权和代议制政府理论才产生。

原因在于，路德把神的至高主权当作恩典福音的一部分……茨温利与后来的加尔文，则把神的至高主权当做基督教思想的第一个原则。……我来本不是召义人，乃是召罪人。

法律不是普世的，而是特殊的。[20]加尔文确定地强调，是神，而不是人，为公义惩治了暴君和不义的统治者。